غرفه­ی آخر- دسامبر 2006

ملیحه تیره گل

«خود» در خط ِ «برکه»، در خط ِ «جام»

این مقاله، که نخستین بار در نشریه­ی سنجش (گاهنامه­ی نقد و تئوری ادبی و بررسی کتاب)، شماره­ی 1، بهار 1376 (مه 1997)، چاپ آلمان، بـه سـردبیری­ی محمود فلکی منتشر شـد، فشـرده­ای است  از کتاب منتشر نشده­ای با همین عنوان، که در پــائـیـز 1375 (1996)  تدوین آن به پایان رسید.

م. ت.  28 آذر 1385 ( 19 دسامبر 2006)

 

شاید بتوان برخورد با آینه را یکى از نمودهاى بارزِ حافظه­ی جمعى­ی انسان دانست. زیرا كه ویژگی­هاى مشتركِ آن در همه­ی فرهنگ­ها و تمدن­هاى فراتاریخ و تاریخى، نموداركردن ِ«خود ِ» انسان به او؛ و كشف و افشا كردنِ ِ روابط ِ این»خــود» با كل ِ جهــان ِ هستى است. حضــور ِ «آینــه» در اسطوره­ها، مدرسه­هاى فلسفى، آفرینش­هاى ادبى و هنرى، فلكلور، خرافات، و علم، گویاى همین نیاز ِ زیربنائی­ی انسان است. [1]منتها، كیفیت ِ بروز و كاركرد ِ آینه­هاى نمادین در جوامع ِ مختلف ِ جهان و در برش­هاى متفاوت ِ تاریخ، رساناى ادراک ِ زمانمندِ هر فرهنگ است از مفهوم ِ «خود» و «جهان». به دیگر سخن، جهان­بینی­ی غالب در هر فرهنگ، خاستگاه ِ نام، نماد، و نمود ِ آینه است در درازناى  زمان. در نتیجه، با بررسی­ی هر یک از این دو عامل، می­توان نمائی از دیگری به دست آورد. با چنین هدفى، این مقاله مرورى است بر دو آینه­ی اسطوره­ای، یعنی، »جـام جهان­نما«ى ایرانی و »بركه«ى غربی (اصلاً یونانی) و بر خاستگاه­ها و فرآورده­هاى عملی­ی هر یک، در زادگاه خود.

 

تاریخچه­ی آینه­ی عینی كه با كوشش علمِ باستان­شناسى در سده­هاى گذشته، به تدریج تدوین شده است، قدمت ِ قدیمی­ترین آینه­ی یافته شده را بیش از 6500 سال (4500 ق. م.) برآورد می­کند. [2] اما، به رغم كوشش­هاى پردامنه­ی این علم و دیگر علـومِ انسانی در زمان­بندی­ی عناصر اسطوره اى، قدمت ِ «جام جهان­نما» و «برکه» هم­چنان در رمز و راز ِ فراتاریخ باقى مانده است. و از آن­جا که تاریخ نگارش ِ اسطوره­ها، همانا تاریخ پیدایش آن­ها نیست، فرهنگی که نخستین بار مفهوم ِ آینـه را با نماد به تفسیر کشیده است، قابل شناسائی نیست، یا دست­کم، تاکنون شناسائی نشده است. شاید هم - به گفته­ی جوزف کمپبل، اسطوره­شناس آمریکائی – هرگز شناسائی نشود.  [3]

 

«جام جهان نما»  در اسطوره­ی «بیژن و منیژه»، كه ابوالقاسم فردوسى، حماسه سراى ایرانی (سده­ی چهارم هجری/یازدهم میلادی)، در بخشِ اسطوره­ای­ی شاهنامه ماهیت ِ آن را ثبت كرده است، به «كی­خسرو»، پادشاه كیانی، تعلق دارد. و زمان ِ آن، «به پیش از جدائی­ی هندوان از ایرانیان و مهاجرت آنان به سمت سند و داخله­ی فلات ایران بر مى گردد». [4] و «آن جدائى، حداقل هزار سال پیش از میلاد مسیح صورت گرفته است». [5] «بركه»  در افسانه­ی «نارسیسوس»، كه به وسیله­ی  «آوید»، [6] شاعر رومى، در سال هشتم پیش از میلاد (هم­زمان با سلطنت ِ اشک ِ دوم از سلسله­ی اشکانی)، در مجموعه­ی «دگردیسی­ها»[7]  به متن نشسته است، و پیش از آوید نقشى حاشیه­ای در اسطوره­ی یونان داشته، به زمـانی تعـلق دارد كه انسان غربی هنوز مرزهاى بین خود و خدا را مشخص نكرده بود، یعنی به زمانِ نیمه انسان­ها/ نیمه خدایانِ المپ. [8]

 

مهم­ترین واژگانی كه با آینه­ی عینی مستقیماً هم­نشینی­ی مفهومى دارند، واژه­هاى چشم، دیدن، نور، انعكاس، تصویر، و»خود» (به عنوانِ فاعل و مفعولِ هم زمانِ فعلِ دیدن) هستند، كه بر اساسِ یافته­هاى علم فیزیک، همه­ی آن ها از ویژگی­هاى مادى برخوردارند. در آینه­ی نمادین، این هم­نشینی­ها اعتبارِ مادى ِ خود را از دست می­دهند، و »تصویر» یا »انعكاس»  - بسته به نحله­هاى متفاوت ِ تفكر - به مفاهیم مجردى چون: روح، شبح، همزاد، همتا، سایه، بازتابِ خدا، و »خود» (به عنوانِ مفعول، در تفسیر تمثیلى؛ و بـه عنـوانِ فـاعـل و مفعــولِ هم زمان، در تفسیــر روان تحـلیـلى) جـا مى سپـارنـد. البته، «جام جهان­نما»ی ایرانی از تمام این ویژگی­ها تن می­زند. مثلاً، با این كه از نظرِ كاربردى، اصل ِ »انعكاس» در »جام» و »بركه» یکسان است، اما، »جام» همه چیز را در »هفت كشور جهان» باز می­نمایاند، و «برکه»ی غربی فقط «خود» را. افزون بر اصل مشترک «انعکاس»، وجهِ اشتراكِ دیگر این دو آینه، علتِ وجودی­ی آن­هاست، یعنی، بروز ِ هر دو آینه، بر اساسِ عشق است. كه این وجهِ اشتراك نیز، البته، در نوع و كیفیت ِ عشق، افتراق مى پذیرد.

 

»جام» در شاهنامه فقط یک بار رخ مى كند، و تنها، براى پیدا كردنِ بیژن كه به خاطرِ عشق به منیژه (دختر افراسیاب) به فرمانِ افراسیاب در توران زمین زندانی است: كى خسرو پادشاه ایران است. «ارمانیان» که  «سر ِ مرز ِ ایران و توران» زندگی می­کنند، برای دفع ِ «گرازان» که به کشتزارهای­شان حمله کرده­اند، از شاه ایران یاری می­خواهند. بیژن ِ جوان داوطلب می­شـود، و با همراهی­ی گرگین ِ سالخورده به جنگ ِ گرازان می­رود. بیژن، مأموریت را به انجام می­رساند و قصد ِ بازگشت می­كند. گرگین از وجود ِ «جشنــگاهی» در آن حــوالی خبــر می­دهد، که بزرگان توران همه ســاله در آن به جشن می­پردازند. و نیز از زیبائی­ی منیژه، دختر افراسیاب، برای بیژن سخن­ها می­گوید. بیژن وسوسه می­شود و به سوی محل جشن می­تازد. منیژه او را می­بیند و به او دل می­بازد. او را به سراپرده دعوت می­کند. دو دلداده سه شب و سه روز را با هم در خیمه­ی منیـژه سپری می­کنند. پس از پایان جشن، خیمه­ها را برمی­چینند و قصد شهر می­کنند. منیژه که نمی­تواند دل از بیژن برکند، به یاری­ی ندیمه­اش او را بیهوش می­کند و پنهانی به شهر، و به کاخ خود می­آورد. بیژن به­هوش می­آید. ابتدا، خود را به­خاطر غفلت نکوهش می­کند، ولی بعد، با دلداری­های منیژه آرام می­گیرد، و به خوشی و شادکامی در کاخ منیژه می­ماند. افراسیاب، شاه ِ توران، از موضوع با خبر می­شود. به فرمان او بیژن را دستگیر می­کنند و «نگونش به چاه اندر انداختند/ سر ِ چاه را سنگ برساختند». و نیز، اموال منیژه را مصادره می­کند و او را از کاخ خود می­راند. منیژه با سر و پای برهنه و چشمانی اشگبار هر روز غذائی مختصر گرد می­آورد و از منفذی در کنار سنگ، آن را برای بیژن به درون چاه می­فرستد. گرگین، بـدونِ بیژن، به ایران بازمى گردد. در كاخِ كی­خسرو ولوله می­افتد، از گرگین بازجوئى می­شود، و جستجو براى یافتن بیژن آغاز می­شود. كی­خسرو در برابرِ بی­تابی­ی گیو، پدر بیژن، به او قول می­دهد كه در صورت ِ بی­نتیجه ماندنِ جستجوها، خودش به یارى­ی »جام گیتى نما» بیژن را پیدا كند:

 

        من اكنون ز هر سو فراوان سوار                فــرســتـم هـمـه در خـور كــارزار

      ز بـیــژن مـگــر آگــهـى یــابــمــا                  بـدیـن كـار هـشـیـار بـشــتـابــمــا

      و گــر دیــر یــابــم از او آگــهــى                  تـو جـاى خـرد را مـگـردان تهـى

      بــمـان تــا بیــایـد مــه فــرودیــن                 كه بـفـروزد اندر جهـان هور دیـن

        بـخـواهم مـن آن جـام گـیـتى نماى                شــوم پــیـش یـزدان بـبـاشـم بـپـاى

      كــجـا هـفـت كـشــور بــدو انــدرا                بـبـیـنــم بــر و بـوم و هــر كشـــورا

      بگــویـم تـرا هـر كجا بیـژن است               بـه جـام ایـن سخـن مـر مـرا روشـن است

 

جستجـوها بی­نتیجه می­مانـد تا ماه فـروردین و نوروز فرامی­رسـد. كی­خسرو طی­ی مراسمى »جام» را به كف می­گیرد و »درو هفت كشور همی­بنگرید». بیژن را در كشور گرگساران (توران) در بن چاه، به بند گران می­بیند. رستم به نجات ِ بیژن فراخوانده می­شود و رستم، بیژن را به همراهی­ی منیژه به ایران بازمی­گرداند. [9]

 

چنان كه از پردازشِ فردوسى برمی­آید، در این داستانصرف­نظر از راز و رمز ویژهی اسطوره- از ذهنی گرائی­ی قهرمانان خبرى نیست. و در نتیجه تناقضی درونی در راه عشق و بین عاشق و معشوق، یا بین آن­ها و ارزش­های اجتماعی وجود ندارد. یعنی، عشق بیژن و منیژه عشقی طبیعی، گیتیانه، و مورد پذیرش جامعه است، [10]و اسارتِ بیژن هم دارای سببی سیاسی. [11]از طرفى، نشانه­هاى «جام»- كه یافتن و رساندنِ عاشق و معشوق را میسر مى كند - تماماً عینی است:

               

        ز كــار و نـشــان ِ سپـهــر ِ بـلـنــد                 هـمـه كـرد پـیــدا چــه و چــون و چنـد

      ز مــاهـى بـه جـام انـدرون تـا بره                 نـگــاریــده پـیـکر بــدو یـکـســره

      چـه كیوان چه هرمز چه بهJرام و شیر                 چه مهـر و چه و ماه و چه ناهید و تیر

      هــمــه بــودنــی­هـــا بـــدو انـــدرا                 بــدیـدى جــهـانــدار افــسـونگـرا

 

 افزون بر این­ها، در سرتاسر این داستان، کلمه­ای که به مسائل غیرزمینی یا فراطبیعی (چه درباره­ی جام و چه درباره­ی «کی­خسرو») دلالت کند، یافت نمی­شود. و هر چه هست، سیلان ِ رازمند ِ هستی است در ظرف بی­کران اسطوره. از آن رو که خداینامک – یکی از مآخذ ِ فردوسی- با کاربرد ِ واژه­ی «اسـرارآمیـز»، «راز» را به «جـام» پیوند می­زنـد، فـردوسی­ی وفـادار بـه مــأخذ، «راز و رمز ِ» اسطــوره­ای را با کاربرد ِ واژه­ی «افسونگر» به «کی­خسرو» نسبت می­دهد. خداینامک می­گوید:

 

جام گیتی­نما، جامی است که صور نجومی و سیارات و هفت کشور (هفت اقلیم) زمین بر آن نقش شده بوده است و خاصیتی اسرارآمیز داشت. چه، وقایعی که در نقاط دوردست کره­ی زمین اتفاق می­افتاد، بر روی آن منعکس می­شد.  [12]

 

نکته­ی دیگری که در رابطه با «جام» باید در نظر گرفت، آشنائی ایرانیان باستان است با علم ستاره­شناسی. دکتر مهرداد بهار در پیش­گفتار ترجمه­ی «بُندَهِش» می­نویسد:

 

در چند فصل بندهش بحث­هاى بسیارى درباره­ی نجوم انجام یافته است كه از نظر تحقیق در نجوم و تاریخ نجوم و احكام نجوم در ایران از اهمیت بسیارى برخوردار است. در فصل­هاى دیگر  نیز گاه اطلاعاتى نجومى وجود دارد. فصلى خاص نیز به تقویم در ایران مربوط است.  [13]

 

از معنـا و ریشـه­ى واژه­ی «آینـه» در زبان­هاى باستـانی ایرانیـان نیز چنیـن برمى آید كه كاركردهای آن با «دیدن»، یعنی با حسِ طبیعى و مهم­ترین وسیله­ی شناخت، درهم­آمیختگی­ی معنائى داشته است:

 

واژه­ی­ آینــه در زبان پهلـوی «آینک ayenak» و «آدنک adenak»؛ و در زبــان پـارتی «آدینگ ading» بـوده است. مشتــق از ریشه­ی «دی di» در پـارسی باستـان didiy به معنای «ببین» و در پـارسی میانه معنای «دیدن داشت. [14]

 

لازم به یادآورى است كه واژه­ی «آینه» در كتابِ »بندهش«،  ewenag ذكر شده است كه در پهلوى به معناى رسم، شكل، گونه و قالب [15]است. و براى من دانسته نیست كه این تغییر مفهومی دقیقاً از چه زمانی روى داده است.  اما، از توضیح دكتر معین، و معنائى كه دكتر بهار، صادق هدایت [16]و احمد تفضلى [17]براى واژه­ی  ewenag ذكر كرده اند، چنین برمی­آید كه این تغییر، یعنی، جدائی­ی واژه­ی «آینه» از ریشه­ی (di) بعد از پارتیان صورت پذیرفته است.

 

و نیز می­دانیم که در پارسی­ی باستان، واژه­ی «من، ریشه­ی واژه­های مزدا، مینو، منش، مینیدن بوده است. و مینیدن، معنی­ی فکر کردن و بازشناختن نیک و بد را نیز دربردارد، که ویژه­ی خداوند ِ هستی است و مردمان نیز از آن بهره­مندند». [18]گرچه صبغه­هاى عرفانی در دین­هاى ایرانیان پیش از زرتشت، واقعیتى غیرقابلِ انكار است، اما، هم­ریشگی­ی این چند واژه كه در هاشوری از اثیر و عنصر می­لغزد، درهم­آمیختگی و اتصال «مینو» و «گیتی» را در ذهن ایرانیان باستان نمایندگی می­کند.  این آمیزش، در پیوست با اصل «خویش­کاری» و شرایط ِ زمینی­ی آن در آموزه­های زرتشت (گات­ها)، از یک­پارچگی و اعتبار آدمی و لزوم توجه به مسئوولیت­های زمینی، در معرفت­شناسی­ی ایرانیان باستان خبر می­دهد؛ و از برکت این شناخت است که «جام گیتی­نما» سر برمی­کند. منتها این «جام»، با تمام ویژگی­های مادی و کارکرد ِ زمینی­اش، مالکی انحصاری دارد. به این معنی که صاحب ِ «جام» فقط «کی­خسرو» است، و فقط اوست که می­تواند در آن بنگرد، و با خبری که از آن می­گیرد، رساندن عاشق و معشوق به هم را فعلیت بخشد. و «کی­خسرو»، تأیید کننده و یاری رساننده به عشق این جهانی، پادشاهی است با بینش گیتیانه، سیاست­مداری برجسته، جنگنده­ای فاتح، که خسته از جنگ و خونریزی، پس از پیروزی بر بزرگ­ترین دشمن ایران، یعنی افـراسیاب، از سلطنت کناره می­گیرد. این کناره­گیری، در گزارش فردوسی چنین است که کی­خسرو، نه تنها ترک ِ سلطنت، بلکه ترکِ «خان و مان» می­گوید و یک شب در «برف» ناپدید می­شود. در حالی که «بندهش» - که تألیفی است بر اساس کتاب­های دوره­ی ساسانیان- گزارش می­دهد که «در همان هزاره کی­خسرو افراسیاب را کشت، خود به کنگ دژ شد و شاهی را به لهراسب داد». [19]به هر حال، همین پادشاه است که به یاری­ی «جام»، از جنبه­ی نظری، حلال مشکل است؛ و سپه­سالاران، کارگزاران حل مشکل.

 

زیرساخت ِ این جهـان­نگری کـه جهان­بینی­ی اوستای زرتشت نیز بر آن استوار است، از متافیزیک موجود در آئین­های «مهر» و «برهمن» بهره­ور است، که شاخص­ترین ویژگی­ی آن­ها لزوم ِ مفهوم ِ «پادشاهی» [20]را القا مى كند. اما در این آئین­ها و حتا در زرتشتیتِ ساسانیان، كه به الاهیات و به متافیزیک نزدیک مى شود، «پادشاهی» یا سرکردگی­ی هر قوم و قبیله، با کسی بود که پاسدار و نگه­دارنده­ی نمودهای فیزیکی­ی آن متافیزیک باشد. یعنی، در عمل، زندگی­ی گیتیانه و طبیعی را پاسداری کند:

این زمین را می­ستاییم .

آن آسمان را می­ستاییم .

همه­ی چیزهاى خوب میان زمین و آسمان را می­ستاییم. [21]

 

منتها، نوعِ مسؤولیت، یعنی، »خویش كارى«، یا، چگونگی­ی آن »ستایش«، باید كه از سوى آن یک تنِ نگه دارنده، یعنی، پادشاه، براى جامعه تعیین شود، و به فرمان او به عمل درآید. و سرپیچی از این «فرمان» (دات)، نخستین گناه زرتشتی است، که از آن در اوستا، با واژه­ی «دروج» یاد شده است. [22]  

 

تا این جا، و از این زاویه­ی تفسیر، می­توان گفت که زمینه­ی جهان­بینی­ی «جام» دو وجه دارد: (1) وجه ِ هستی­شناختی­ی آن، جهان­بینی­ی زمینی را نمایندگی می­کند، و (2) وجه ِ جامعه­شناختی­ی آن، سیستم سیاسی، اجتماعی، و مدنی را. سیاستی که، از یک سو «همه جا نگر»، «فراگیرنده»، و «ارزیابی­کننده» است، و از سوی دیگر، نماد ِ انحلال «همه» است در «یک». یعنی، یک نفـر بـرای همه و به جـای همه می­بیند، می­اندیشد، مشکل را شناسائی می­کند، و راه ِ حل را نشان می­دهد. از فرآورده­های عملی­ی این سیاست ِ تک­قدرتی و آن هستی­شناسی­ی زمینی – در طول زمان- از یک سو انحصار دانش و سواد، و میخکوب کردن یکان جامعه در طبقه است، و از سوی دیگر، رساندن ایران به پیروزی­های نظامی و جغرافیائی. یعنی، به شرایطی که، «نیزه­ی مرد پارسی به جاهای دور می­رسید». [23]در تحلیل نهائی، اما، با وجه دیگری از «جام» برمی­خوریم: «جام جهان­نما» همه چیز، همه کس، و همه جا در «جهان» را بازمی­تاباند، به جز «خود ِ» نگاه کننده در آن را. یعنی، حتا، فـردی کـه در رأس هـرم قدرت، «جهان» را در «جـام» می­بیند و آن را بـرای دیگران معنی می­کند، خودش در آینه پیدا نیست، خودش هم «خود» را نمی­بیند. با همین عدم توان ِ بالقوه در نمایاندن «خود ِ» بیننده، و به یاری­ی ویژگی­های فیزیکی است که «جام»، هم از «آینه­گی» تن می­زند، و هم از نزدیک شدن به «آینه­ی عرفانی».

 

پس چرا و چه­گونه است که «جام گیتی­نمای کی­خسرو» در طول زمان به «جام می»، یعنی، به «آینه­ی عرفانی» بدل می­شود؟[24] در «جام»، چه توان بالقوه­ای برای این تبدیل وجود دارد؟ آیا بن­مایه­های ضد ِ فردیت، و «دیدن یک نفر به جای همه» زمینــه را بـرای آینـه شدن آن هموار می­کند؟ جــامعــه­ای که فردوسی­ی خردگرا در این بخش شاهنامه به ما نشان می­دهد، جامعه­ای است با منطق این­جهانی و در صدد پیشرفت و رسائی؛ و در آن، اصل سیاست و سیاست­مداری – که این­جهانی­ترین پدیده­ی زندگی­ی اجتماعی است- در همه­ی شئون رعایت می­شود، غیر از سرانجام کار ِ کی­خسرو. بر پایه­ی چه ذهنیتی است که «کی­خسرو»ی گیتی­نگر تا به فردوسی برسد، هاله­ای از عرفان پوشیده، «ترک خان و مان» گفته، و در «برف» گم شده است؟ آیا «برف» همان سر منزل ِ مقصود ِ «بودا»، یعنی، «نیروانه»،[25] یا اشراق برهمن[26] نیست؟ چگونه ممکن است عشق زمینی­ی بیژن و منیژه )با آن همه گرفتاری و صرف نیروی انسانی که در شاهنامه گزارش شده( به وسیله­ی عارفی که به عشق لاهوتی، یا به «نیروانه» معتقد است، حمایت شود؟ در طول زمان در جامعه­ی سازنده­ی اسطوره چه می­گذرد که «کی­خسرو»ی ناسوتی­ی، خود را با نوع لاهوتیش (ابراهیم ادهم) جابه­جا می­کند؟ آیا فرجام ِ کار ِ «کی­خسرو»، یکی از همان نکاتی نیست که با منطق فــردوسی سازگار نبـوده و حکیـم فـرزانه، ما را در «خـوانـدن ِ» این نارسائی­ی غیرعقلائی «بر ره رمز» رهنمون شده است؟ کما این که، در زمان بازآفرینی­ی «دست شستن کی­خسرو از جهان»، تمام نیروی خلاقه­اش را در محکوم کردن این عمل به کار می­گیرد: «کی­خسرو» را از بام حماسه و اوج اسطوره فرومی­کشد، و از زبان ِ «زال» و دیگر سپهسالاران ِ دربارش، و از زبان مردم، این عمل را خودکامگی تلقی کند و به نکوهش آن می­پردازد. [27] فردوسی، با این که «شاه» را برای حیات اجتماعی لازم می­داند، نه تنها در این اسطوره، بلکه در سراسر شاهنامه، «شاه» را در خدمت «مردم» و جامعه می­خواهد، و هر زمان که «شاه» از خدمت و رعایت ٍ جامعه سرپیچی کند و به خودکامگی دست یازد، با درشت­ترین آهنگ، زبـان بـه سـرزنــش او می­گشــاید و از او تقدس زدائی می­کند. [28] یعنی، ضمن این که ذهن فرهیخته­اش – درست در زمان پاشیدگی­ی ایران و ایرانی در یوغ بیگانگان، و درست در اوج­گیری­ی عرفان اسلامی –عرصه­ی یادآوری، ثبت، و بازآفرینی­ی عظمت ِ گذشته­ی ایران است، بینش ِ تک­قدرتی و انحلال «خود»های جامعه در یک تن را تلویحاً از مهم­ترین سبب­های زوال خرد و افول ِ عظمت ِ ایران برآورد می­کند. اما فردوسی دیر رسیده است.

 

آیا همان بینشِ تك­قدرتى و اسارت ِ یکانِ جامعه در یک تن ِ شاه/مغ، و میل درونی­ی فرار از آن حلقه­ی بسته­­ی ازلى و ابدى در جامعه را با بروز مانویت ِ گیتی­ستیز، با تدوین فقه زرتشتى­ی ساسانی، با بروز عرفانِ خسروانی، و نهایتاً با گسترش وتعمیق خردستیزی­ی عرفان اسلامى كارى نیست؟ به دیگر سخن، آیا ایرانی­ی اسیر در »دیگرى«، براى رهائی­ی «خود» از چهار میخ ِ »شایست ناشایست»ها، [29]و سپس، امرِ به معروف و نهى از منكرهاى آن «دیگری»  نیست كه «خود» را در پادزهر/ زهرِ عرفان یکسره غرق می­كند؟ پاسخ این پرسش­ها هر چه باشد، این واقعیت را تغییر نمی­دهد كه در فرایندِ رویکردِ ژرف به عرفان، آن «خویشتن ِ» خویش­کار و مسئوول ادامه­ی «خرمی و رسائی­ی پایدار جهان مادی و جهان روان»[30] (و البته، در همان میزان و درجه­ای که تک قدرت برای او معین کرده)، به تدریج و قدم به قدم به دو حوزه­ی مستقل اثیر و عنصر، یا روح و تن تقسیم می­شود. و در فرایند این تجزیه، هستی­شناسی­ی او کاملاً به مینو می­پیوندد. جلوه­های مادی­ی این هستی­شناسی نیز، زوال خرد ِ سیاسی، افول قدرت نظامی، و سقوط امپراتوری­ی عظیم ایران است، و البته، تداوم ِ همان فردیت­ستیزی و بینش تک­قدرتی. با این تفاوت که آن «تک­قدرت» نیز، اکنون، نه یک انسان مشخص و ملموس، بلکه، مفهومی تجریدی است.

 

موجوداتى كه هستند، از دو بیرون نیست: یا موجودى است كه وجودِ او به خود است، یا موجودى كه وجودِ او به غیر است. آن موجود را كه وجودِ او به خود است، واجب الوجود خوانند. و آن باری­تعالى و تقدس است كه به خود موجود است [...] و آن موجود را كه وجودِ او به غیر است، ممكن الوجود خوانند [...] ما كه ممكن الوجودیم اصل ما نیستى است و او كه واجب الوجود است عین او هستى است.[31]

 

بر اساس این هستی­شناسی –یعنی، زمــانی کــه انســان بــرای رهــائی از قدرت ِ آن «یک ِ» تحمیلی، به «یک ِ» انتخابی رو می­آورد (پادزهر)- نفی را بر «خویشتن ِ» خویش بیش از پیش تأیید می­کند (زهر).

 

آدمى اگرچه به سبب جسمانیت در غایت كثافت است، اما، به حسب روحانیت در نهایت لطافت است. [...] پس باید كه بكوشى، و خود را از نظر بپوشى، و بر ذاتى اقبال كنی و به حقیقتى اشتغال نمائى كه درجات موجودات، همه مجالى جمال اویند؛ و مراتب كائنات همه مرائى كمال او. [32]

 

در این جهان­بینی، تمام تلاش آدمی باید مبتنی بر زدایش «کل آثار بشریت» [33]باشد تا «از خودی ِ خود برهد و به مرتبه­ی محو در آثار حق برسد».[34] ایده­ی «رهائی از بایست ِ خویش»،[35] «ملامت­طلبی» و نوعی فردگرائی­ی منحط و بریده از جامعه را به بار می­آورد. و این­ها همه، به کاربرد ِ واژه­ی «من» (یا «خودم») بار منفی می­دهد. و «من» گفتن، از سوی مصرف کننده­ی زبان، معنای «منیت»، خودبینی، خودستائی، خویشتن­بینی، کبر، و غرور می­یابد. و این چنین است که «من» به «بنده» تبدیل می­شود:

 

بنده [...] را نرسد که گوید: من، یا، از من. [زیرا که] هیچ تکلّف ترا بیش از توئی نیست. که چون به خویشتن مشغول شدی از او باز ماندی. (اسرار التوحید) [36]

 

و این چنین است که برای ردّ هرگونه اندیشه­ی تازه و هرگونه نوآوری، ترکیب ِ «من درآوردی» در زبان ابداع می­شود. در چنین شرایطی جای شگفتی نیست که واژه­ی «آینه» که در زبان­های باستانی­ی ایرانیان، با «چشم» و «دیدن»، یعنی با حس طبیعی (و مهم­ترین وسیله­ی شناخت) درهم­آمیختگی­ی معنایی داشت، به «آیینه» با معنای «آئین، صورت، گـونه، سان» [37]تبدیل شود. و زمانی کـه «آینه» یک­سره از بن ِ «دیدن» برید و چشم از دیدن ِ «گیتی» سرپیچید، «جام جهان­نمای کی­خسرو» نیز، به «جام جم» (کنایه از جام ِ شراب ِ عرفانی)، «جام می»، «صافی­ی درون»[38] ترجمه می­شود، وجه گیتیانه­ی آن در اسطوره جا خوش می­کند، اما وجه ِ ضد ِ فردیت و بینش تک­قدرتی، در پساپشت ِ همه­ی آینه­های آینده، به ویژه در پشت ِ «آینه­ی تصویر» به قوت خود باقی می­ماند:

 

آینه تصویر، آینه­ای است كه بر پشت آن پیش از سیماب، تصویر كشیده باشند و بدین سبب تمثال در آن نفوذ نتواند كرد. [39]

 

به یک تعبیر، شاید بتوان گفت که وجه ِ جامعه­شناختی­ی «جام جهان­نما»، یعنی، همان بینش ِ تک­قدرتی و ضد ِ فردیت، انگاره­ی همان تصویری است که بر پشت ِ «آینه­ی تصویر» کشیده شده است تا که بیننده (به گفته­ی صائب تبریزی) «خود را یک­سره با آن صلح کند».[40]

 

و اما، «برکه­ی نارسیسوس»: [41]

در روایتی که آوید از این اسطوره به دست می­دهد، پدرِ نارسیسوس، خداى رودخانه و مادرش فرشته­ی جویباران است. وقتى كودك به دنیا می­آید، او را نارسیسوس نـام می­نهند، و از»پیشگو» (تیره­سیاسِ دانا،اما، نابینا) می­پرسند: »آیا این كودك به كهنسالى خواهد رسید؟» پیشگو پاسخ می­دهد: »اگر هرگز خودش را نشناسد». نارسیسوس به شانزده سالگى می­رسد؛ مغرور، و در برابر ِ عشق و توجه دیگران (حوریان و، فرشتگان، از جمله »اكو») نفوذناپذیر و گردن­كش. تا سر انجام یکى از این تحقیر شدگان، او را نفرین می­كند:  »بادا كه او عاشق شود و محبوبش را هرگز به دست نیاورد». الاهه­ای این نفرین را می­شنود و آن را مستجاب می­کند. روزی در حین شکار، نارسیسوس از یارانش جدا می­ماند و گذارش در جنگل، به برکه­ای می­افتد. براى رفعِ تشنگى، خم مى شود تا از آب بركه بنوشد. اما، چنان که راوی می­داند و به ما می­گوید، «تشنگی­ی دیگری بر او چیره می­شود»: جوان زیبـائى را در آب مى بینـد و بـدونِ آن كـه بدانـد این انعـكاس خـود اوست، به آن دل می­بـازد... «چیـزی را کـه می­بینـد، نمی­شناسد، اما به خاطرش می­سوزد، و همان توهم، دیدگانش را به سخره می­گیرد، و دیدش را تیره و تار می­کند». نارسیسوس با تصویرش حرف می­زند (در این تخــاطب، یکی از زیبــاتـرین و جـامع­ترین شکل­هــای کلامی­ی کنشــگری و کنش­پذیری­ی هم­زمان، در ادبیات تعیّن می­یابد). بعد از این رویاروئی و پس از مقایسه­ی جزئیات ِ صورت و حرکات ِ خود با تصویر روی آب، واقعیت را درمی­یابد: «آه، من او هستم. من او را حس کرده­ام. من حالا تصویر خودم را می­شناسم». پیش­گویی­ی پیشگو به واقعیت می­پیوندد و نارسیسوس در آب می­بیند که رنگ و زیبائی از تک تک ِ اندام­های صورتش به تدریج زدوده می­شود. آن گاه، راوی با طنز به ما می­گوید که چگونه «سر ِ خسته­اش بر سبزه­ی سبز فرو می­افتد و مرگ چشمان او را که بر زیبائی­ی صاحب ِ خود شگفت­زده بود، می­بندد». خواهرانش، آب­حوریان، در حالی که در اندوه مرگِ برادر، به سینه می­کوبند و طره پریشان می­کنند، برای تشییع، مشعل­های تابنده و تابوت فراهم می­آورند. اما، جسد نارسیسوس را پیدا نمی­کنند. و به جای آن گلی می­بینند «با مرکز زرد و گلبرگ­های سفید که روئیده بر کناره­ی برکه».[42]

 

در زیر ساخت ِ این اسطوره نیز، طبعاً، اندیشه و جهان­بینی­ی یونانیان باستان منتشر است. در ادبیات یونان، نخستین بار «هیزید Hesiod» شاعر/ کشاورز (سده­ی هشتم پیش از میلاد) «آب را به عنوان عنصر آغازین هستی» شناسائی کرد. [43]و دو سده بعد، «تالس»، نخستین فیلسوف ِ ثبت شده­ی یونان، بر این نظر صحه گذاشت. [44]و در فرهنگ عامیانه­ی یونان باستان «فرد اجازه نداشت که به تصویر خود در آب خیره شود. دیدن انعکاس کسی در خواب، نشانه­ای از مرگ ِ آن کس محسوب می­شد».[45] و «یونانیان بر این باور بودند که ارواح آب­ها می­توانند تصویر شخص را به زیر آب فرو کشند و او را بدون روح رها کنند تا نابود شود».[46] از نظر هستی­شناختی، در «ایلیاد» و «ادیسه»، و در «سرودهای همرانه»، «روح» هست، خوبی، بدی، شیطان، و خدا وجود دارند. منتها رویکرد به سوی آسمان نیست. گرچه دو سده پس از «همر»، تم ِ مذهب در تراژدی­های یونان عمده می­شود، اما، باز هم «به پیروی از تجربه­ها و الگوهای زندگی، هنوز نیروهای آسمانی، شیطانی، غریزی، و فیزیکی، بی­هیچ تمایزی در سراسر اثر پراکنده­اند. زیرا که، برای آوردن همه­ی آن­ها به روی صحنه، فقط دلالت، اشاره، یا نام بردن، کافی نیست. بلکه، وسیله­ای حسی/نمادین لازم است که آن­ها را دیداری کند».[47] و در همین عینیت بخشیدن به پدیده­های ذهنی، تمایز ِ بین ِ «خود» و جهان، بین ِ «روان­شنـاسی» و متافیزیک از میان برداشته می­شود. فلسفه­ی یونان، اما بر عکس، در جهت کشف آن «تمایزات» پیش می­رود، تا جائی که با «افلاطون» مفهوم از عینیت جدا می­شود. یعنی، در آینه­ی تمثیلی او، انسان نیز، به عنوان سایه­ای مطلق، به انتزاع محض بدل می­شود».[48] دو سده بعد، «زنو Zeno»، (333 – 262 پیش از میلاد) که با دوئالیسم ماده و روح که از فلسفه­ی افلاطون و ارسطو ادراک کرده، مخالف است، فلسفه­ی رواقی را بر مبنای وحدت ماده و روح پایه­گزاری می­کند. اما، وقتی این فلسـفـه بـا نـام مکتب «ستـوئیـک Stoic» (در سال 146 پیش از میـلاد) به جمهوری­ی رم می­رسد، از آموزه­های «زنو» در آن خبری نیست، و حتا از متافیزیک افلاطون بسی فراتر رفته، و با افزوده­های اخلاقی و دینی به مکتبی جبرگرا و زندگی­ستیز تبدیل شده است،[49] که البته، با شرایط تاریخی­ی رم کاملاً همنوائی دارد. «سنه­کا»، فیلسوف رُمی­ی این مکتب اعلام می­کند که «ما در یک قلمروی پادشاهی به دنیا آمده­ایم. آزادی، یعنی اطاعت از خدا». در نتیجه، «آزادی­ی مرد خردمند حاصل درهم­آمیختگی­ی «خود» با اراده­ی زئـوس- ژوپیتر است».[50] و از آن رو که (به ترتیب دوره­های تاریخی­ی رم باستان) پادشاه، کنسول اول جمهوری، و سپس امپراطور، نماینده و پاسدار ارزش­های ژوپیتر بوده است، «خدا»، عملاً یعنی پادشاه/ امپراطور.

 

خصلت ِ نظامی و سرشت ِ طبقاتی­ی حکومت­های رم باستان، و در نتیجه، سیاست عدم دخالت ِ مردم (به ویژه توده­های فرودست)، در تعیین «سرنوشت ِ» خود، همان گونه که در ایران باستان شاکله­های زبان و تفکر مردم را پی می­ریزد، در رم نیز زبانی تأیید کننده طلب می­کند. این ویژگی، دو حیطه­ی ظاهراً متفاوت در زبان و تفکر فرودستان به وجود می­آورد، که در نهایت امر، به عنوان یک واحد مرکب، به انبوهی­ی یکدیگر یاری می­دهند. یکی زبان واپسگرائی و اطاعت، و دیگری زبان خصوصی برای تبیین روابط احساسی و درونی. زیرا که، هر قدر فرد خود را در اجتماع بیش­تر قربانی­ و پایمال شده­ی نیروهای اقتصادی می­بیند، در خلوت خود بیش­تر به دنبال راهی است که رستگاری­ی شخصی­ی او را تأمین کند. چنین است که، در فلسفه­ی «ستوئیک»، که دستگاه فکری­ی بخش عظیمی از جامعه­ی «آوید» را تشکیل می­دهد، زبان مشترکی برای تبیین جهان وجود ندارد، و فرد، عملاً از جامعه جدا می­ماند. این «فردگرایی»، که از جنبه­ی نظری تن و تأثرات ِ حسی­ی آن را خطاکار می­داند و زندگی­ی گیتیانه را با تمام وجوهش، امری مردود برمی­شمارد، نه تنها هیچ ربطی به «فردیتِ» مطرح در شعر آوید ندارد، بلکه کاملاً در مقابل آن قرار می­گیرد. 

 

هم چنان كه توجه به اندیشه­ی خردگراى فردوسى و روح ِ مبارز او در برخورد با شرایط اجتماعى/سیاسىِ ایرانِ دوره­ی زیست او در تولد شاهنامه لازم است، در بررسی­ی اسطوره­ی  »نارسیسوس«، نوشته­ی آوید نیز، وجوه اندیشگی­ی شاعر در برخورد با مسائل زندگى و شرایط تاریخی­ی زمانه­اش، باید مورد توجه قرار گیرد. از آن رو كه باریک شدن در این ویژگی­ها در مجال مقاله­ی حاضر نمی­گنجد، در این زمینه فقط به چند اشاره بسنده مى كنم: 1) آثار آوید، نه تنها بینش زمینی­ی او را نشان می­دهند، بلكه، با اخلاق اشرافیت و خصلت استبدادی­ی حكومت، از سویی، و با خرافات و باورهاى متحجر و از زندگى بریده­ی مردم، از سوى دیگر، در تضاد قرار دارند. [51]  (2) توجه بی­مانند این شاعر به «زن» و به ستمى كه درجامعه به او روا می­شود، یکی از ارکان شعر او را تشکیل می­دهد. [52] (3) زبان ضدقدرت، طناز، و شگردِ وارونه­گویی­ی مورد تأیید همه­ی آویدشناسان است.  آوید در سراسر نوشته­هایش، به ویژه در »دگردیسی­ها«، امپراطور را به خداى خدایان (ژوپیتر)، و الیگارشى را (بنا به مرتبه­اى كه در سلسه مراتب حكومتى دارند) به خدایان كوچك­تر و به فرشتگان و حوریان همانند می­كند، و عملكرد آن­ها را، در طنزى نهفته و گاه در هجوى آشكار و بی­امان، سخت رسوا مى سازد.[53]

 

در یک مقایسه­ی كلى بین فردوسى و آوید، می­توان گفت كه آوید خردمندى انسان گراست، و فردوسى خردمندى جامعه­گرا. اولى از فرد به جامعه مى رسد، و دومى از جامعه به فرد. كه البته، صرف نظر از تفاوت ِ بن مایه­هاى جهان­بینی­ی قومى، شرایط تاریخی­ی زمانه­ی این دو فرزانه نیز نمی­تواند در گرایش­های­شان بی تأثیر بوده باشد. فردوسى از درون شکست، و در زمانه­اى شاهنامه را می­آفریند كه در»مسند جم» آن »دولت بیدار خفته است». [54]و آوید، از اوج قدرت ِ نظامی، سیاسی، و جغرافیائی­ی رم ندا برمی­آورد. پس بی­سبب نمی­نماید که فردوسی ضمن ِ این که از نشان دادن ِ تضادها و کشمکش­های موجود در فرد (روان­شناسی) غافل نمی­ماند، بیش­تر ِ همِّ خود را بر آن متمرکز می­کند که حس ِ بنیان­گزاری­ی مجدد ِ «مسند جم» را از «خواب» برخیزاند. و آوید – در مجموعه­ی آثارش- ضمن مبارزه با نامردمی، بی­عدالتی، عوام­پروری، سیاست ِ قالبی­ساز ِ حاکم، و با برآیند ِ همه­ی این­ها، یعنی، بی­دانشی و تحجر ِ حاکم بر اندیشه­ی جامعه، ترسیم تضادهای درونی­ی فرد را در اولویت قرار می­دهد. [55] و البته، در تحلیل نهائی از آثارش این نکته هویداست که بسیاری از ضعف­های فردی را نیز، ناشی از شرایط اجتماعی/سیاسی برآورد می­کند. آوید، درست برعکس فردوسی، در ستیز با درون­مایه­های سیاسی و فرهنگی­ی رم تا آن جا پیش می­رود که «رُمیلوس»، بنیان­گزار اسطوره­ای­ی رم، را به سخره می­گیرد،[56] و به سنت­های بازمانده از رم ِ فراتاریخ می­تازد. [57] گرچه ژانر «شاهنامه» و «دگردیسی­ها»، هر دو، حماسه است، اما، در «دگردیسی­ها»، به سبب ِ حضور ِ زبان طنز، تکنیک وارونه­گوئی، حمله به قدرت، و زدایش عظمت از قهرمانان، تفکر آرمان­گرا و عظمت­خواه حماسه در هم شکسته است. از این رو، بسیاری از آوید شناسان ژانر این اثر را «ناحماسه non-epic»[58] نامیده­اند، و آوید را به عنوان «شاعری که به گونه­ای فاجعه­آمیز، بر عصر خود شوریده است»،[59] شناسائی کرده­اند.

 

در چنان زمینه­های فلسفی، سیاسی، فرهنگی، و با چنین زبان و تفکری است که آوید، اسطوره­ی «برکه» را به متن برمی­نشاند. در پردازش این اسطوره، آوید، به رغم عقاید خرافی درباره­ی «آب»، و در تأیید فلسفه، که آب را منشاء حیات می­داند، برای نارسیسون پدر و مادری از جنس آب ابداع می­کند، تا وقتی که او به آب برکه می­نگرد، در حقیقت، به وجود خودش نگریسته باشد. یعنی، با عین و ذهن خود یک جا و در یک تمامیت برخورد کرده باشد. نارسیسوس در هنگام این برخورد، «شانزده ساله» است و شاعر، حالت ظاهری­ی او را چیزی بین «پسر و مرد» توصیف می­کند، تا او را در کوران بلوغ، یعنی، در فصل خیرگی به درون و بیرون خود نشان دهد. در عین حال، برکه را به شکلی تعریف می­کند که برای خواننده، برکه­ی واقعی ممثل نمی­شود. به ویژه تأکید می­کند که «آفتاب هرگز بر آن نتابیده»، تا بدین وسیله ناشناخته­های وجود (که ذهن یک جوان هنوز به آن آگاه نیست) را نمایندگی کند. پس «تصویر» یا «سایه»ای که از نارسیسوس بر آب برکه می­افتد، نماد دنیای ناشناخته­ی روان خود ِ اوست. نارسیسوس در مواجهه با جهان ِ پیچیده­ی درونی­ی خویشتن است که در ابتدای امر، دچار توهم می­شود. اما، آوید در نشان دادن همان «توهم عظیم»، یادآوری می­کند که نارسیسوس و تصویرش «با سد ِ نازکی از آب از یکدیگر جدا مانده­اند». با کاربرد ِ واژه­ی «سد»، ضمن این که بیرون و درون، جسم و روان را از هم متمایز می­کند، با یادآوری­ی جنس ِ «سد»، یعنی، «آب»، برای موجودی که از جنس آب است، به وحدت این دو تأکید می­گذارد. و این یکی از مهم­ترین نشانه­های تفکر ضد ِ رواقی/ استوئیکی­ی آوید را نشان می­دهد. نارسیسوس بعد از مرحله­ی وقوع شناخت، در تک­گوئی­ی درونی می­گوید: «اگر می­شد که من از بدن خود جدا می­شدم، و چون ثناخوان ِ غریبه­ای برای یک عاشق دیگر می­بودم، حتماً چنان می­کردم». یعنی، پس از شناخت ِ تشنگی در درون خود، ناکامی­ی او، از عدم دسترسی به «دیگری» ناشی می­شود. در این­جا نیز حرف دو لبه، و طنز نهفته­ی آوید در رد آن فردگرایی­ی بی«دیگری»، فردگرایی­یِ منحط و ضد ِ جامعه در تفکر رواقی، پیش می­رود. منتها، در فرایند این شناخت، نارسیسوس ِ آوید دریافته است که با مسیر نمی­تواند پیش رود. گزینشگر است، و آن «دیگری» را با ویژگی­های خود می­خواهد. یعنی، گزینشگری قائم به ذات. از این روست که هواخواهان و عاشقانی که دور و برش را گرفته­اند، «دلش را تکان نمی­دهند». تنها چهره­ی مشخصی که آوید از این دل­باختگان ترسیم می­کند، شخصیت «اکو» است، که در مرحله­ی برخورد با نارسیسوس، فقط «طنین ِ» حرف و صدای دیگران است، و حتا پیش از آن که به نفرین ِ ایزدبانو Jono، از سخن گفتن محروم شود، زنی بوده است، بی­اراده و آلت ِ دست ِ ژوپیتر. پرحرف و ملال­آور. پس، «اکو»، نماینده­ی شخصیتی توخالی، مقلد، و ضعیف است. از این روست که نارسیسوس عشق او را نمی­پذیرد. یعنی، آن «دیگری» که نارسیسوس پس از شناخت ِ تمنای جسمی و روحی­ی خود از فقدانش رنج می­برد، نمی­تواند «اکو» یا «اکو»وار باشد.

 

توارد ِ اسطوره­هاى «نارسیسوس» و « اكو»، و، هم­زمان كردن ِ» نابینایی» و »پیش گو» شدن ِ »تیره سیاس«، كه هر دو از ابتكارات آوید است، دربرگیرنده­ی همان طنز نهفته­ی اوست، در رد ِ فلسفه­ی جبرگرا و قدَری­ی رواقى. اما، به رغم این نشانه­ها و نشانه­هاى بیش­ترى كه براى اثبات ِ ضد ِ رواقى بودن آوید در سراسر ِ »دگردیسی­ها» و در همین داستان وجود دارد، بر» بركه» همان رفت، كه بر »جام جهان­نما». یعنی، نه تنها مفسران قرون وسطایی، بلکه هنوز که هنوز است، برخی از پژوهشگران، آوید را» رواقی» برآورد می­کنند، و این داستان را تجویز رواقی­گری؛ و البته، با ضرب و زور  تفسیر تمثیلى:

 

روح گیتیانه با «نارسیسوس» مقایسه می­شود که زندگی و عشق او در تعقیب سایه­ها هدر رفتـه است. [با این استـدلال که] تمـام تجربـه­های زمینی در تلألوی دروغیـن ِ حـواس غوطه­ورند؛ امیال نفسانی­ی متغیر ما هر آن مانند نقشی بر آب منحل می­شوند، و «خود ِ» پایدار ما را مه­آلود می­کنند. [60]

 

این نوع تفسیر، با نوافلاطونیان شروع شد؛[61] به تکوین دکترین مسیحیت یاری داد؛[62] در دوره­ی «روشنگری» تَرَک برداشت؛ و تا تثبیت ِ دانش ِ روان­شناسی کم و بیش ادامه داشت. بر اساس ِ تفسیر تمثیلی از اسطوره­ی نارسیوس، گرچه «برکه» از وجه ِ جامعه­شناختی، مسئولیت ِ چگونگی­ی «دیدن» را به عهده­ی فرد می­گذارد، یعنی، به «فردیت ِ» انسان اعتبار می­دهد، اما، از وجه ِ هستی­شناختی، کاملاً غیرزمینی است. و همین هستی­شناسی به همان شکلی که در عرفان ایران عمل کرد، تا یک هزاره، ماده و مینوی غربی را از هم جدا می­کند؛ «تن» را به عنوان «زندان روح»، پست و ناچیز و تاریک برمی­شمارد؛ و برای پیوست به آن «ایده­ی مطلق» یا «نور ازلی»، «خود» را خوار می­دارد و دوری از زندگی­ی زمینی را تجویز می­کند. و شگفت­انگیز نیست که بنیادی­ترین فرآورده­های این بریدگی از «خود ِ» زمینی، فردگرائی­ی منفک از «دیگری» و از جامعه­ی قرون وسطای غرب باشد. زیرا که رسیدن به آن «وحدت»، امری کاملاً فردی است و شخص اجازه ندارد که آن تجربه را با دیگران در میان نهد. دکترین ِ نهفته­ی عرفان، که هم در عرفان مسیحیت و هم در عرفان اسلامی با واژه­ی «راز» متعیّن می­شود، جلوه­گاه ِ بریدگی­ی فرد از «دیگری»، یعنی، از جامعه است. منتها عارف ِ اسلامی – به رغم وجود ِ این دکترین- باید «خود» را ابتدا به «شیخ یا مراد یا مرشد» برساند، و به یاری­ی او به ذات ِ ازلی­ی واجب­الوجود بپیوندد. البته، دکترین «مراد و مرید» به شکل بایسته و پردامنه­ای که در عرفان اسلامی وجود دارد، به حکم نگرش ِ «فردیت»نگر غربی، در مسیحیت دیده نمی­شود، منتها با همان جهان­بینی­ی بریده از «خودِ تنانه» است که سده­های تاریک غرب شکل می­گیرد.

 

 با این همه، راهی را که «برکه» در طول تاریخ می­سپارد، با وجود تفاوت­های فلسفی در هر منزل­گاه، همواره «خود» را باز می­تاباند. گاه در زمینه­ی ستیز ِ جسم و روح، جسم را نفی می­کند و گیتی را می­راند، و گاه در زمینه­ی آشتی­ی این دو، جسم را اثبات می­کند و گیتی را فرامی­خواند. اما، در تمام طول این فرایندهای تاریخی، یکان ِ جامعه «نگرنده»اند. هر کس برای خود و با چشم خود می­بیند. و همین مسئوولیت ِ فردی، اگر نه تنها عامل، اما به عنوان یک عنصر ِ علّی­ی مهم، «خود ِ» غربی را از خون­بارترین و تاریک­ترین دوره­ی تاریخی، از دوره­ی موحش تفتیش عقاید و از جنگ بر سر این که «چه تعداد فرشته بر سر ِ یک سوزن جا می­گیرند» رهایی می­بخشد. زیرا که انسان غربی در طول راه، به «تن» و به زمین می­پیوندد؛ و با اولویت دادن به اراده­ی انسان – به عنوان یک باشنده­ی متفکر- «خود» را تا مرتبه­ی «کنشگر» ارتقاء می­دهد. یعنی، مسئوولیت ِ رسیدن به وحدت با «ایده­ی ازلی» را با مسئوولیت ِ رسیدن به وحدت با «خویشتن» جا به جا می­کند؛ و دانش روان­شناسی را از نهاد ِ این جا به جائی می­رویاند. با مدرنیسم بر آن می­شود که بر همه­ی ارزش­های بازدارنده­ی گذشته، و بر هر آن چه که جداکننده­ی انسان از زندگی­ی زمینی است، و بر همه­ی «تقدیر» نویسان، خط ِ بطلان بکشد. اما، افراط در «پیشرفت­گرائی» و سرعت در گریز از گذشته، به همراه کارکردهای ِ دفاعی ِ «قدرت» -که هرگز غافل نمی­نشیند- «قالب ِ» هول­انگیز فاشیسم را به بار می­آورد، و انسان غربی در یک عقب گرد، از پست­مدرنیسم سر برمی­کشد. پست مدرنیسم، یعنی، منطق ِ «فرهنگ ِ سرمایه­داری­ی پیشرفته»،[63] به بهانه­ی «تفاوت­های فردی» و با ادعای حیثیت بخشیدن به «دیگری»، فرد را عملاً از جامعه جدا می­کند، و مسئوولیت­های اجتماعی­ی او را به محدوده­ی «خود»، تقلیل می­دهد. در سیطره­ی این فرهنگ، و در غیاب زبان مشترک، انسان غربی دوباره دارد به فردیتی منزوی بدل می­شود. منتها این بار، با ابزار تکنولوژیک، بیش از هر دوره­ای از تاریخ، در کنترل «قدرت»ها قرار می­گیرد. پست­مدرنیسم – به فشرده­ترین تعریف- زیر پرچم نسبی­گرائی، با هر معیاری در ستیز است و در نهایت ِ امر، تعبیر جهان به وسیله­ی انسان (که هدف اصلی­ی پیکار مدرنیسم بود) را غیرممکن می­نمایاند. [64]

 

در ایران نیز، ستیز با خردگرائی، و حاکمیت ِ «مینو» تا بروز انقلاب مشروطیت، هم­چنان، بر تمام شئون ِ نظری و عملی­ی زندگی­ی ایرانی باقی می­ماند. البته در میانه­های این راه ِ هزاران ساله، جرقه­های بازاندیشی و نوسازی، و حتا نوآوری، از این جا و آن جا سر برمی­کند. اما در صبغه­های دینی و عرفانی و اخلاق ِ برآمده از آن­ها، گم می­شود. در لابلای تاریخ­های اجتماعی، ادبی، و سیاسی­ی ایران – پس از شکست از تازیان- به صدها از این جرقه­ها برمی­خوریم که یا از ترس ِ تکفیر و یا به سبب رسوب ِ همان ذهنیت مقهور، پیش از شعله­ور شدن، به خاموشی گرائیده­اند.

 

مثلاً درست در اوج­گیری­ی عرفان، اندیشه­ی نفی­ی اعتبار حواس ِ آدمی، که در شرق و غرب اندیشه­ی غالب بود، «مطهر بن طاهر قدسی» در کتاب «آفرینش و تاریخ» (تألیف در سال 355 هجری) بی­اعتباری­ی حواس را «اندیشه­ای سست» و گفتاری «رسوا»[65] تلقی می­کند. منتها زمانی که «خوارق ِ عادت ِ» منسوب به انبیاء و مشایخ در اندیشه­ی علمی­ی «زکریا رازی» نمی­گنجد، نویسنده­ی همین کتاب، درباره­اش می­گوید:

 

و بدان که محمد بن زکریا را کتابی است که آن را «مخاریق الانبیاء» خوانده و نقل کردن از مطالب آن روا نیست و هیـچ دین­بـاوری و صاحب مروتی گوش فرادادن بدان را رخصت نمی­دهد، چرا که مایه تباهی دل و از میان برنده دین و نابودکننده مروت است و انگیزنده خشم بر پیامبران [...] و پیروان ایشان است و ما آن چه را که در حدود گنجایش مردمان نباشد در خرد خویش تحمل نمی­کنیم. چرا که خرد در نظر ما آفریده­ای است محدود و متناهی. [66]

 

یا، اندیشه­ی علمی و طبیعت­گرایانه­ی ابن سینا در طب، که در برخی موارد، حتا به روان­شناسی­ی امروز نزدیک می­شود، زیر فشار روند عرفانی و تکفیرها، که فرار و زندان را برای او در پی می­آورد، در اواخر عمر از فلسفه­ی مشائی می­برد و به اشراق می­پیوندد؛[67] قیام­های «ابومسلم» و «خرم دینان»، اندیشه­ی جامعه­گرایانه­ی فارابی، همه آغشته به بینش ِ تک­قدرتی­ی آسمانی شده است، هم­چنان که به زیر سؤال بردن ِ اصل ِ «اجتهاد و تقلید» - که به وسیله­ی ملا صدرا عنوان می­شود- در خدمت عرفان اشراقی است؛ تجویز زندگی­ی مدنی و سیاسی در تفکر شیخیه، در پرتو دین و مسائل دینی مطرح می­شود؛ و اندیشه­ی پایان دادن به انتظار مذهبی – که چیزی جز تسلیم و رضا فراهم نمی­آورد- با بروز و تکوین دین­های بهائیت و بابیت ممکن می­شود؛ و صدها مثال دیگر در همین سمت و سو، که نشان دهنده­ی رسوب ِ بینشی است بریده از «خود»، که باید جهان را با چشم ِ «قدرت» ببیند و معنی کند. با این وصف، تا سده­ی هشتم هجری، هنوز جدال درونی­ی شاعر یا نویسنده بین خرد این­جهانی ِ ایرانی و «تک­قدرت ِ آسمانی» در ادبیات فارسی، کاملاً هویداست:

 

ابوسعید ابی­الخیر (440 – 357 هجری):

           آنان كه به خلق نیک مى دانندم                  اخــلاق بــد درون نــمـى دانــنــدم

              گــر راز درون بـرون بگردانندم                  مسـتـوجـب آنـم كــه بـسـوزانـنـدم [68]

ابوالحسن خرقانی عارف معروف در هنگامه­ی سجود و نیاز به درگاه ِ بی­نیاز، در ناز آمد و سرافراز. ناگهان در سرش ندا آمد که هان می­خواهی رازی از درونت برون کنـم تا خلق بـه جرمت سنگ­سار کنند؟ باری عرض کردم تو خواهی که شمه­ای از کرامت به خلق نشان دهم تا دیگر کسی سجده­ات نکند؟ خطاب آمد رها کن که نه من نه تو. [69]

 

نجم­الدین کبری (618 - 540هجری):

      گبری­ست درین وهم كه پنهانی نیست          بـرداشـتـن ســرم بــه آسـانی نیسـت

              ایمـانـش هــزار دفـعـــه تلـقیـن كـردم           ایـن كـافـر را ســر مسلمـانی نیسـت  [70]

 

مفهوم ِ مشابه با مفهوم ِ کلی­ی مثال­های بالا، در سراسر ِ آثار ِ عرفانی­ی فارسی بارها تکرار شده است که نشان دهنده­ی تضادهای درونی و کشمکش­های روحی­ی عرفای ایران است، بین اندیشه­های زمینی­ی دوران باستان و اندیشه­های عرفان اسلامی. مثلاً، این همه «دیوانه» در نوشته­های عرفانی، به ویژه در «الهی­نامه»ی عطار چه کسانی هستند؟ درست است که واژهای «راز» و «جنون» در عرفان اسلامی با «شناخت» و «عشق» و «فنا» خویشی دارند، اما این چگونه رازی است که اگر برملا شود، «رازدار» در دستگاه ِ اندیشـه­ی دینی مستـوجب «سـوزانـدن» یا به «دار» آویختـه شـدن است؟ و چگـونـه است کـه منطقی­ترین، ملموس­ترین و این­جهانی­ترین پدیده­هـای روانی یا اجتماعی به وسیله­ی «دیوانگان» مطرح می­شود، و گاه، با استدلال­های منطقی به آن­ها پاسخ داده می­شود؟ آیا این «دیوانه»ها خرد و استدلال قانع­نشده­ی خود ِ شاعر نیستند که با «بی­خودی­ی» عرفانی ِ او سازگار نبوده­اند و او اجباراً آن­ها را از زبان شخصی «دیوانه» بازگو کرده است؟ آیا این جدال درونی در زوایای داستان ِ شیخ صنعان و در «سی­مرغ/ سیمرغ ِ» عطار دیده نمی­شوند؟ چرا «هدهد» که نماد مرشد ِ اعلاست، در منطق­الطیر به حکم قرعه «انتخاب» می­شود؟ به باور من، در طول عمر طولانی­ی عرفان ایران، تنها حافظ و مولوی بوده­اند (و البته، هر یک به گونه­ای) که به «خود» و یا آن طور که خودشان گفته­اند، به «خدا»ی­شان، یعنی به استقلال درونی، رسیده بودند. و گرنه، دیگر بزرگان ادب پارسی یا عارف نبوده­اند (مثل سعدی، فخرالدین اسعد گرگانی، عبید زاکانی)، و یا اگر بوده­اند، حضور دوپارگی و سرگردانی­ی خود ِ عارف بین «عقل» و «عشق» یا به تعبیری، بین «گیتی» و «مینو» در آثارشان غیرقابل انکار است. این تضاد ِ درونی که تا سده­ی هشتم هجری در متن­های فارسی، به صورت گسترده به چشم می­خورد - آن طور که پروفسور «آربری» به درستی اشاره کرده است- «روح ایرانی و فکر وی را از عقیم ماندن و متحجر شدن نجات داد».[71] زیرا که کشاکش ِ «بی­خودی­ی» عارف با ناخودآگاهی و خودآگاهی­ی تاریخی­ی او چشمه­ی جوشانی بود که تغییر، یعنیٍ «زمان حال»ی زنده را فراهم می­کرد. یکی از فراورده­های این «جوشش»، بروز ارجمندترین پاره­های ادبیات جهان به زبان فارسی است. اما، پس از مغول و به ویژه با روی کار آمدن و استقرار صفویان که عناوین و کارکردهای «شاه»، «مرشد»، «فقیه» را یک جا در خود متمرکز داشتنند، به تدریج، راه فوران این تضادها هم مُهر می­شود و در طول زمان، تضادهای درونی به تحجر می­گراید. یعنی، در این دوره، تنها «گذشته» است که مانند یک چشمه، مداوماً از لایه­های درونی فوران می­کند و بخشی از «حال» می­شود. و «گذشته»، که هم از حادثه و هم از احتمال وقوع حادثه می­گریزد، جامعه را در برابر هر تغییر حمایت می­کند. در نتیجه، نه تنها زندگی­ی فرد، بلکه زندگی­ی اجتماعی، دیگر تاریخی نیست. زیرا از تکرار گذشته درست شده است و نه از پیامد و ترادف ِ تغییرات. در این دوره، غیر از موارد انگشت­شمار – از جمله، در اشعار شیخ بهائی- آن تضاد و کشاکش ملتهب در ادبیات به چشم نمی­خورد، و هر چه هست، مصیبت­نامه­ها و منقبت­نامه­هاست، و شاعر یا نویسنده، تفکری را در اثرش نمی­نمایاند. اما به جای آن، به فرم روی می­آورد، که باز، به باور من، رواج و درخشش سبک هندی (اصفهانی)، و حتا ابداع نثر متکلف، نوعی مقاومت ایرانی در برابر سنگوارگی­ست. فلسفه نیز در این دوره دربست در اختیار متکلمان است، و نقطه­ی درخشان آن ملاصدراست که باز، در صدد احیای حکمت اشراقی/ خسروانی/ افلاطونی/ قرآنی است.

 

و برآیند همه­ی این فرایندها، به رسوب بینش تک­قدرتی، تعبدخواهی، عبودیت، بی­مسئوولیتی و بی«خود»ی، در ذهنیت تاریخی­ی ما ژرفا می­بخشد. در چنین شرایطی، جای شگفتی نیست که به زیر پای محمود افغان فرش ِ پیشبار بگسترانیم. چنان که اسکندر را به کاخ هخامنشی رهنمون شده بودیم، و چنان که تازیان را با آغوش باز پذیرفته بودیم، و چنان که در دو دهه پیش، باز، چنین کردیم.

 

احمد شاملو در مقاله­ای می­گوید: «این ملت حافظه­ی تاریخی ندارد. دیروز آن بابا را از ایران بیرون می­کند و امروز – کم­تر از دو سال بعد- دوباره او را می­خواهد و می­خواند».[72]  در پاسخ شاملوی گرامی باید گفت درست برعکس است. «این ملت»، دقیقاً به خاطر داشتن ِ «حافظه­ی تاریخی» است که به چنین اعمالی دست می­زند. چگونه ممکن است کسی متون هزار سال گذشته­ی ایران را بخواند، در آن­ها دقیق شود، و این «حافظه­ی تاریخی» را نبیند، و کارکردهای آن را در تحلیل بازتاب­های فردی و اجتماعی­ی «این ملت» نادیده بگیرد؟ هم­چنان که نمی­توان کارکرد ِ آمیزه­ای از آمفی­تئاتر ِ پارتنون Parthenin (نماد تمدن درخشان یونان باستان) و استادیوم­های کالسیوم Colosseum و پونت دو گارد Pont du Gard، میدان­های گلادیاتوری­ی رم (نماد بی­رحمی و قساوت رم باستان) را در تحلیل­های روان­شناختی/ جامعه­شناختی­/ فرهنگی­ی غرب نادیده گرفت.

 

پس از انقلاب مشروطیت، ایرانی به حکم ضرورت­های اجتناب­ناپذیر تاریخی، و برای پرکردن فاصله­ی دست­کم چهار سده عقب ماندگی از جهان، با فرهنگ­های غربی می­آمیزد. یعنی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه، به شکستن هویتی می­پرداز که به آن انتقاد دارد. و در عین حال، هم­چنان که در طول تاریخ، عناصر فرهنگ­های دیگر را در هاضمه­ی فرهنگی­ی خود گوارده است، به جذب و گوارش عناصر تازه می­پردازد. در حال حاضر که یک سده از انقلاب مشروطیت می­گذرد، به نظر می­آید که نه تنها روشنفکران و متفکران جامعه، بلکه توده­های تحصیل کرده در بازاندیشی به فرهنگ ایرانی، دارند به تعریف تازه­ای از «خود» و مسئوولیت فردی دست می­یابند. اگر در این داوری اشتباه نکرده باشم، عامل ِ بیرونی­ی این تحول، همانا تأثیرهای مدرنتیه توسط فرهنگ­های واراداتی است، که سه عامل مهم بومی/ تاریخی نیز در فرایند ِ آن کارآ بوده­اند. این سه عامل که در سرشتِ هدف، نسبت به یکدیگر در تضاد کامل قرار داشته­اند عبارتند از (1) مجموعه­ی اقدامات  پادشاهان پهلوی؛ مثل برچیدن بساط فئودالیسم در ایران، کشف حجاب زن و شرکت دادن او در اداره­ی اجتماع و سیاست (حق رأی)، عمومی کردن آموزش، و پس راندن کارگزاران ِ مذهب (در دوره­ی رضا شاه پهلوی)، پذیرش خواه و ناخواه ضرورت یک «انقلاب ِ» اجتماعی. (2) اوج­گیری­ی نهضت چپ و روشنگری­های آن، که از جنبه­ی نظری، از عدالت اجتماعی سخن می­گوید، و از جنبه­ی عملی، به آزادی­ی نشر، و شکوفایی­ی ادبیات نوین فارسی یاری می­رساند؛ ادبیات نوین نیز تحت تأثیر آن، فریاد اعتراضی می­شود علیه بی­عدالتی، زورگوئی و خفقان سیاسی­ی موجود. و شگفتا که این جنبش­های چپ، که برخی از آن­ها بعدها بینش تعبّدی، قالبی­ساز و کلیشه­پرور خود را نمایان کردند، در ابتدای شیوع و توسعه در ایران، رکنی می­شوند برای شکوفائی­ی فردیتی مسئول. (3) انقلابی که به اسم «اسلام» به ثبت رسید، و در گیرودار آن، یکی از دو منشاء بینش ِ تک­قدرتی فروریخت؛ و در حاکمیت ِ هجده ساله­ی آن دیگری که ماند – گرچه ایرانی بهای سنگینی به پای آن پرداخت و هنوز می­پـردازد، اما – هـم، قداست، از کارگزاران مذهب فروریخت، و هم پس از طی­ی فرایند ِ شکست در انقلاب، خصلت­های منفی و زیان­آور ِ فرهنگ قومی، مانند دگماتیسم، یک­سونگری، تعبدگرائی و تعبدخواهی، به وسیله­ی روشنفکران و تحصیل­کردگان ما چنان به زیر سؤال رفته، که به نظر می­آید ذهنیت دینخوی ایرانی از بنیاد برآشوبیده است.

 

به شهادت متون 18 سال گذشته، تردید نیست که در ذهنیت بسیاری از فرهیختگان و روشنفکران ما، این خصلت­ها به حد شناخت رسیده است. البته، از آن رو که این دوره هنوز در کوره­ی تاریخ در حال گدازش است، پیدا نیست که این «شناخت» چه زمانی به صورت «فراشناخت ِ»[73] نهادی شده عمل خواهد کرد. اما شک نیست که با نقب زدن منتقدانه به بن­مایه­های فرهنگی در نوشته­های فلسفی/ اجتماعی/ فرهنگی و متون ادبی، می­توان روند آن را سرعت بخشید.(و البته، بدون ترس از ابراز نظری که مغایر با نظر ِ «بزرگان» است، یعنی، بدون ترس از «تکفیر»های ناسیونالیستی و مارکسیستی و «ایسم»های دیگر، که هنـوز در میان ما بـه قـوت خـود باقی هستند.) زیرا که شناخت پدیده­ها، و توان تبیین تاریخی­ی آن­ها، نه با ویران کردن گذشته، و نه یا تقدیس گذشته، بلکه، با انتقاد ِ همدلانه - و در عین حال بی­رحمانه- از گذشته میسر می­شود. چرا که، تغییر (یعنی تاریخ)، همانا، پیامد ِ پدیده­ای است که آن را «نقد» می­نامیم.

 

یادداشت­ها:


[1] در این زمینه به آثار زیر مراجعه کنید:

a) Benjamin Goldberg, The Mirror and Man.  U.P. of Virginia, Charlottsville, 1985.

b) Morris Borman, Coming to Our Senses.  Simon & Schuster, New York, 1.

[2]  Benjamin Goldberg, The Mirror and Man.  University Press of Virginia, Charlottsville, 1985, p.26.

[3] جوزف کمپبل در کتاب­ها و سخنرانی­هایش همواره بر این نظر پامی­فشارد که تعیین زمان شکل­گیری­ی اسطوره­های باستانی، امری ناممکن است. زیرا که اسطوره، نماد مجموعه­ای از باورداشت­های یک قوم است که تا پیش از ابداع خط ضمن حفظ ِ هسته­ی مرکزی، سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شده و با هر انتقال عنصری از آن کاسته یا بر آن افزوده شده است. در نتیجه، در بررسی­ی اسطوره، مطمئن­ترین راه آن است که متن را ملاک قرار دهیم و در عین حال از کلیه­ی نشانه­های موجود در متون دیگر و یافته­های غیرمکتوب باستان­شناسی که از نظر زمانی در حوالی­ی عناصر اسطوره­ی مورد بررسی در دست داریم، استفاده کنیم.

[4] محمد معین، مجموعه­ی مقالات، جلد اول، به کوشش دکتر مهدخت معین، چاپ دوم، انتشارات معین، تهران، 1368، ص. 346.

[5] ر. گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه­ی دکتر محمد معین، چاپ ششم، انتشارات علمی، تهران، 1366، ص. 62.

[6] Ovidious Naso Palilius (Ovid)

[7] Metamorphoses

[8] پیشینه بر زمان آوید، در یکی از «سرودهای همرانه Homeric Hymns» در نیمه­ی دوم سده­ی هفتم پیش از میلاد، و در تراژدی­ی «ادیپ در کلنوس» سروده­ی سوفوکل (496 – 406) پیش از میلاد، در فضائی شبیه به «برکه»­ی آوید، از «نارسیسوس» به عنوان یک گل نام برده شده است. آما، پازانیاس Pasanias، اقلیم­نگار یونانی، حدود 170 سال پس از آوید در کتاب ِ «توصیف ِ یونان» از وجود ِ چند روایت شفاهی­ی این افسانه در بین مردم یونان، خبر می­دهد، و حتا محل آن برکه را از نظر جغرافیائی، شناسائی می­کند.

[9] تمامی­ی بازگفت­های مربوط به اسطوره­ی بیژن و منیژه از شاهنامه­ی بروخیم، جلد 4، صص 1062 تا 1140 است.

[10] بیژن و منیژه پس از بازگشت به ایران، نه تنها با هیچ سرزنشی مواجه نمی­شوند، بلکه، کی­خسرو پس از میهمانی­ی شام، بیژن را به نزدیک خود فرامی­خـوانـد و لباس و جـواهر و پـول و خدمتگزار برای منیژه، در اختیار او می­گذارد. و افزون بر این­ها، سفارش منیژه را هم به او می­کند:

                                                به رنجش مفرساى و سردش مگوى                         نگر تا چه آوردى او را به روى

[11] زمانى كه دربانِ كاخ از حضورِ بیژن در كاخ آگاه مى شود:

                                            بیـــامــد بــر شـاه تـوران بـگـفـت                           كـه دختت از ایران گزیدست جفت

                                            جهـان جوى كرد از جهان دار یاد                            تـو گـفتى كـه بیـد اسـت هنـگام بـاد

▓                                         

                                            بـه گـرسـیـوز انـدر یکى بنـگریـد                           كـز ایـران چـه دیدیم و خواهیم دید

                                            زمــانــه چــرا بنــدد این بنــد بــد                            غــم شهــر ایــران و فـــرزنــد بــد

با توجه به دشمنی­ی دیرینه­ای که بین توران و ایران وجود داشت، «بند بد» از نظر افراسیاب، ایرانی بودن ِ بیژن است. به عبارت ِ دیگر، اگر بیژن ایرانی نبود، افراسیاب در هنگام شنیدن این خبر، «چون بید» در برابر ِ «باد» نمی­لرزید.

[12] برگرفته از «مجموعه مقالات»، دکتر محمد معین، جلد اول، به کوشش دکتر مهدخت معین، چاپ دوم، انتشارات معین، تهران، 1368، ص. 347.

[13] مهرداد بهار، [ترجمه­ی] بُندَهِش، انتشارات طوس، تهران، 1369، ص. 13.

[14] از حواشی­ی دکتر محمد معین بر «برهان قاطع».

[15] مهرداد بهار، همان، ص 48 و یادداشت­هاى همان کتاب، ص. 166.

[16] صادق هدایت در ترجمه­ی «زند و هومن یسن» ترکیب «به هر آینه» را «به هر طریق» معنی کرده است.

[17] احمد تفضلی، معرفی­ی کتاب ِ هیربدستان و نیرنگستان در ایران­شناسی، سال هشتم، شماره­ی 1، بهار 1375، ص. 177.

[18] م. مغدم، سرود بنیادین زرتشت، انجمن ایران­ویج، چاپخانه­ی بانک ملی ایران، آذر ماه 1319 یزدگردی، ص. 13.

[19] مهرداد بهار، [ترجمه­ی] بُندَهِش، همان، ص. 140.

[20] واژه­ی «ریک» در نام کتاب ِ دینی­ی برهمنان (ریک ودا)، به معنای «پادشاه» است. هم­ریشه با واژه­ی Rex در زبان لاتین، به معنای «پادشاه».

[21] رشن یشت، بند 153، برگرفته ار کتاب ِ اوستا، تألیف دکتر جلیل دوستخواه، جلد اول، چاپ دوم، انتشارات مروارید، تهران، 1374، ص. 429.

[22] در این باره نگاه کنید به کتاب ِ کیوس باوند، تاریخ تطبیقی­ی باستانی­ی ایران، گوتنبرگ، تهران، تاریخ نشر؟

[23] از کتیبه­ی داریوش در نقش رستم. برگرفته از کتاب ِ ابراهیم پورداود، زین ابزار، انتشارات ؟، محل نشر؟ تاریخ نشر؟، ص. 32.

[24] دکتر محمد معین در مجموعه­ی مقالات، جلد اول، به کوشش دکتر مهدخت معین، چاپ دوم، انتشارات معین، تهران، 1368، ص. ؟ (زمان تغییر «جام گیتی­نمای کی­خسرو» را به «جام جم» [به معنای جام شراب ِ عرفانی]، از حدود سده­ی ششم هجری به بعد برآورد کرده است. اما، به نظر می­آید که برای حافظ بین این دو مفهوم خط ِ افتراقی مشخص وجود وجود داشته است.) گرچه او هم بارها ترکیب «جام جم» را به کار برده است: جام کی­خسرو به کف داریم بس زیبد به ما/دمبدم در بزم وصل یار جام می زدیم.

[25] بر اساس پژوهش ارجمند ِ علی پاشائی در (بودا، آئین زندگانی، انجمن، انتشارات طهوری، تهران، 1347، ص. 54)، «نیروانه، یعنی خاموشی­ی آتش­ها[ی وجود آدمی]، یعنی، سردی».

[26] گواتاماى هند، در لحظه­ی اشراق، زندگی­هاى گذشته را فرامی­خواند، و جهان­هاى دیگر و دوره­هاى آسمانىِ دیگر و گواتاماهاى دیگرى را كه در خلاء و هیچى ناپدید شده­اند، می­بیند.

[27] زال به كى خسرو درشتى می­كند و راهِ او را «راه ِ دیو» می­خواند:

    گــر ایـن بـاشــد ای شـــاه سـامـان تـو                 نــگــردد کـــســی گــرد فــرمـان تــو

    پـشــیــمــانـی آیــد تــــرا زیـن سـخــن                بــر انــدیش و فــرمــان دیـــوان مکن

    و گــر نیــز جـوئـی چـنیــن راه ِ دیــو                 بـبـــرد ز تــو فــر کــیــهــان خــدیــو

    بـمـانـی پــر از درد و تــن پــر گنـــاه                  نـخـوانـنـد از ایـن پـس تـرا نیـز شــاه

نظر سپهسالاران دیگر:

    چـو كی­خــسرو این پنـدهـا بـرگــرفت                 بــمانـــدنـــد گـــردان او در شـگـفــت

    یــکــى گـفـت كـایـن شـاه دیـوانـه شـد                 خـــرد بـــا دلــش هــمچـو بیگانـه شـد

نظر موبدان:

    هـمـى گـفـت هـــر مـوبــدى در نهـفت                     كزین سان سخن در جهان كس نگفت

نظر مردم:

پــس ِ پـرده­هـا کــودک و مــرد و زن               بــه کــوی و بــه بــازار و بـر انجمن

خـــــروشــیــدن و نــــالــه و آه بــــود             بـــه هـــر بـــرزنـی مــاتــم شــاه بـود

[28] مثلاً، نکوهش ِ خودکامگی و تک­روی­ی «کی­کاووس».

[29] یکی از کتاب­های فقه زرتشتی که در دوره­ی ساسانیان نوشته شده است: شایست و ناشایست، [ترجمه] کتابون مزداپور، متنی به زبان پارسی­ی میانه (پهلوی ساسانی)، مؤسسه­ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369.

[30] بند ِ دوم یسنا، برگرفته از کتاب ِ پژوهشی در فرهنگ زرتشتی، نوشته­ی دکتر حسین وحیدی، انتشارات اشا، محل نشر؟، 1360، ص. 30.

[31] نظامى عروضى سمرقندى، احمد بن عمر بن على، چهار مقاله، به اهتمام دكتر معین، انتشارات امیر كبیر، تهران، 1369، ص 7..

[32] عبدالرحمن جامی، لوایح، به کوشش ِ حسین تسبحی، انتشارات فروغی، تهران، 2536، صص 15 – 14.

[33] سید صادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، جلد دوم، انتشارات زوار، تهران، 1367، صص 79 – 75.

[34] مأخذ پیشین.

[35] مأخذ پیشین.

[36] مأخذ پیشین.

[37] زمخشری، برگرفته از فرهنگ دهخدا، ص 229.

[38 دکتر منوچهر مرتضوی در کتاب ِ «مکتب حافظ با مقدمه­ای بر حافظ­شناسی»، انتشارات ابن سینا، تهران، ص 184، می­نویسد: در شاهنامه مضمـون عادی و اساطیری­ی «جام کی­خسرو» مورد استفاده­ی استاد طوس قرار گرفته در حالی که در تاریخ گزیده (حمدالله مستوفی) مفهوم ِ عرفانی­ی جام کی­خسرو یا [گیتی­نما]، به صراحت ذکر شده و از «جام گیتی­نما» به «درون صافی» تعبیر رفته.

[39] احمد گلچین معانی، فرهنگ اشعار صائب، (تنظیم و پردازش)، مؤسسه­ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1364، جلد اول، ص. 27.

[40]               صلح كردیم به یک نقش ز نقاش جهان                 محـو ِ یک نقش چـو آیینه­ی تصویر شدیم

[41 لازم به توضیح است که در پردازش آوید از این افسانه، درون­مایه­های دیگری افزون بر آن چه که در این فشرده آورده­ام، وجود دارد. اما از آن رو کـه در تفسیـر تمثیلی، هسته­ی مرکزی این اسطوره مورد توجه بوده است، در این جا فقط به بن­مایه­ی آن پرداخته­ام. ضمناً همین جا  بگویم که  تفسیری که از برکه­ی  نارسیوس، به ویژه در مورد هم­جنسی­ی «نارسیوس» با «آب» به دست داده­ام، برخاسته از درک و برداشت شخصی­ی من است، و در هیچ یک از کتاب­هایی که توسط آویدشناسان و مفسران «برکه­ی نارسیوس» نوشته شده، تا جایی که من دیده­ام، چنین تفسیری وجود ندارد.

[42] Ovid.  Metamorphoses.  An English Trans. by Frank Justus Miller, William Heinemann, London, 1928, V.1, pp. 147161.

[43] Chester Starr,  A History of the Ancient World.  Third edition, Oxford UP, New York, 1983, p. 266.

[44] John Marshall,  A Short History of Greek Philosophy.  Second edition, Rivingtons, London, 1898, p. 5.

[45]  Chester Starr,  A History of the Ancient World.  Third edition, Oxford UP, New York, 1983, p. 266.

[46] Ibid, p. 6.

[47] Thomas Woodard,  “Introduction” in  Sophocles: A Collection of Critical Essays, (edited), PrenticeHall, New Jersey, 1966, p.4.

[48] Ibid, p. 5.

[49] درباره­ی چگونگی­ی مکتب «زنو» و سیر دگرگونی­ی آن به کتاب زیر مراجعه کنید:

Marcia L Colish,  The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages.  Netherland, 1985.

[50] Brad Inwood,  Ethics and Human Action in Early Stoicism.  Oxford UP, 1985, pp. 110 - 111.

[51] J. Lewis May,  “Introduction” in  The Love Books of Ovid.  Rarity Press, New York, 1930, pp. xxxii.

[52] گرچه توجه آوید به زن­ستیزی­ی جامعه در مجموعه­ی آثارش دیده می­شود، اما در کتاب زیر تمرکز این توجه به چشم می­خورد:

Ovid.  Heroines.  Trans. by Daryl Hine, Yale UP, 1991.

[53] Ovid.  Metamorphoses.  An English Trans. by Frank Justus Miller, William Heinemann, London, 1928, V.1, pp. 115.

[54] گفتم: «ای مسند جم! جام جهان­بینت کو؟»/ گفت: «افسـوس که آن دولت بیدار بخفت.»        

[55] آوید، حتا، اسطوره­های «همر» و «ورژیل» را که به مثابه­ی تاریخ­های ملی­ی یونان و رم بود، در «دگردیسی­ها» به تاریخ فردی تبدیل کرده است. در این زمینه مراجعه کنید به کتاب ِ:

Joseph Solodow,  The World of Ovid’s Metamorphoses.  North Carolina UP, 1988, pp. 135138.

[56] آوید در قطعه­ی مربوط به «رُمیلوس»، از نظر عدالت اجتماعی به مسئله­ی مصادره­ی زمین از زارعان و سپردن آن به نظامیان، اشاره می­کند و از نظر فرهنگی به میدان­های گلادیاتوری. و هر دو را به عنوان سنت­های بازمانده از رُمیلوس ِ اسطوره­ای، با طنزی نهفته و به یاری­ی شگرد وارونه­گوئی (که معمولاً به شکل جمله­های معترضه به کار برده است) محکوم می­کند:

آه رمیلوس، تو تنها کسی هستی که دانست چگونه به سربازانش پاداش دهد. برای چنین پاداشی، من هم مشتاقانه زیر پرچمت ثبت نام کردم. از آن روزها به بعد، تماشاخانه­ها، وفادار به این رسم ِ باستانی، همواره طعمه­ی فریب خطرناکی بوده­اند برای عشق ورزیدن.

[57] The Love Books of Ovid.  English Trans. by Lewis May.  Rarity Press, New York, 1930, p. 101.

[58] Brooks Otis, Ovid as an Epic Poet.  Cambridge UP, 1966, p. 100.

[59] Ibid, p. 108.

[60] Paul Sweig,  The Heresey of Self Love: A Study of Subversive Individualism.  Basic Books Inc., 1968, p. 24.

[61] فلوطین، بنیان­گزار ِ مکتب نوافلاطونیان، این اسطوره را چنین تفسیر می­کند:

بگذار آن کس که از خزیدن در خود امتناع می­کند، فقط به دنبال چیزهائی باشد که با چشم شناخته می­شوند [...] کسی که در زیبائی­ی مادی اسیر است و خود را از اسارت ِ آن نمی­رهاند، به اعماق تاریکی پرتاب می­شود و فقط با سایه­ها محشور خواهد بود. (برگرفته از مأخذ پیشین، همان صفحه.

[62] «سنت اگوستین» یکی از مهم­ترین بنیان­گزاران دکترین مسیحیت، از این اسطوره چنین نتیجه می­گیرد:

هم­چنان که در آینه، شباهت [تصویر] در یک جا و ماده در جای دیگری است. به نظر می­آید که ماده پُر است، در حالی که خالی­ست. و محتوا هیچ نیست، در حالی که به نظر می­آید همه چیز هست. نسخه بدل اشیاء واقعی مانند ِ سایه­های بی­شکل، به محتوا وارد می­شوند و از آن خارج می­گردند. آن­ها [سایه­ها] در ماده به چشم می­آیند [...] و ماده از خود جسمیت ندارد. ماده در بی­شکلی و کنش­پذیری­ی خود جز توهم نمی­تواند ایجاد کند. آینه­ی مادی، توهم تجریدی­ی جهان ملموس و ایماژهای قابل تغییر را نمایندگی می­کنند. یعنی جهانی را که لایه­های زیزین ِ آن چیزی جز توهم نیست.

برگرفته ار مأخذ زیر:

Goldin Fredrick,  The Mirror of Narcissus in the Courtly Love Lyric.  Cornell UP, Ithaca, 1967, p. 6.

[63] در این باره به كتاب زیر مراجعه كنید:

Fredric Jameson,  Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism.  Duke UP, Durham, 1991.

[64] Ibid.

[65] مطهر بن طاهر مقدسی، آفرینش و تاریخ، ترجمه­ی محمد رضا شفیعی کدکنی، جلد اول تا سوم، نشر آگه، تهران، 1374، صص. 144 تا 137.

[66] مأخذ پیشین، ص 477.

[67] سید صادق گوهرین، حجۃ­الحق ابو علی سینا، سازمان چاپ و انتشارات محمد علی علمی، تهران، چاپ دوم، 1347، ص. 597.

[68] برگرفته از كتاب »تصویر عدد در آینه ى عرفان« نوشته ى على اكبر دلفى، ص 152.

[69]مأخذ پیشین، همان صفحه.

[70 برگرفته از حواشی­ی استار سعید نفیسی بر دیوان ابو سعید ابوالخیر، انتشارات کتابخانه­ی شمس، تهران، 1334، ص. 21، و ص. 144، که در یک جا «دیوی­ست درون من»، و در جای دیگر «گبری­ست درین وهم» ثبت شده است.

[71] برگرفته ار کتاب ِ «ایران، لوک پیر»، نوشته­ی محمد علی اسلامی ندوشن، نشر پرداز، تهران، 1370، ص. 23.

[72] نقل از حافظه. اشاره­ی شاملو. به زمانی است که مردم تهران در اعتراض به رژیم جمهوری اسلامی، و برای پاسداری از حرمت انقلاب مشروطیت، چراغ ماشین­های خود را در روز، روشن کرده بودند.

[73] بر اساس روان­شناسی، منظور از «شناخت» cognition آگاهی بر فکر و عمل است، و منظور از «فراشناخت» metacognition آگاهی بر چرائی­ها و چگونگی­های عوامل کنترل کننده در فکر و عمل. به عبارت دیگر، زمانی که بر عوامل کنترل کننده که مجموعه­ی ارزش­داوری­های ماست و موجبیت­های یک عمل را فراهم می­آورد، آگاه باشیم، درباره­ی آن فکر یا عمل به حد فراشناخت رسیده­ایم.

بالای صفحه

© 2006 by Maliheh Tirehgol. 
To Editor: ghorfeh@mtirehgol.com For Technical Support: techsup@mtirehgol.com
This page was last updated on 09/15/2015 .